Le blog de Lionel Duvoy

Le nihilisme signifie pour Nietzsche : chute des valeurs, épuisement de la raison souveraine et son présupposé, déclin de la santé. L’esprit, devenu conscient de son origine dionysiaque, ne croit plus aux principes moraux et théoriques qui le dirigeaient. A partir du moment où Nietzsche est devenu conscient que la rationalité n’est que la partie la plus infime du dionysiaque, celle qui émerge du fond de la réalité et de la vie, pour se tourner vers le ciel, il cherche à prendre acte de cette origine. Mais il veut en prendre acte en essayant autant que possible de la saisir en elle-même, c’est-à-dire comme totalité qui englobe la rationalité. La raison ne peut être qu’impuissante à saisir le tout qui l’a engendrée, à moins peut-être qu’elle se serve de subterfuges philosophiques : le dionysiaque peut être volonté, liberté, nécessité, sujet, substance, âme du monde, etc. Il peut être tout ce que l’on veut qu’il soit, pourvu seulement que cette identité vaille absolument. Si le dionysiaque est volonté, il sera la Volonté ; s’il est liberté, il sera la Liberté, etc. Et c’est par cela qu’il peut tout être qu’il n’est effectivement rien d’identifiable.
Parvenu à cette conclusion, Nietzsche élimine de sa vision du dionysiaque toute les notions métaphysiques de volonté, de liberté, de sujet, de substance, d’âme, etc., notions qui ne peuvent pas totaliser les attributs du dionysiaque, mais seulement témoigner, par le biais du concept, du travail accompli par la raison. Ainsi, ce que Nietzsche nomme “dionysiaque” n’a à ses yeux aucune identité définissable. On ne peut le saisir que par symboles et métaphores. Ceci ne signifie pas que Nietzsche ait arbitrairement choisi le terme de dionysiaque pour désigner l’énigme du monde - comme si, par exemple, je choisissais d’appeler “chat” un chien, pour la simple raison que je préfère les chats. Si il utilise le terme de dionysiaque, c’est que son questionnement ne va pas à l’être en tant qu’être, mais à une certaine qualité de l’être : la vie humaine. Or, la Grèce antique disposait de dieux et de démons pour toutes choses : la lumière avait Apollon, la foudre, Zeus, la guerre, Arès, la mort, Hadès, etc. et la vie, dans l’expression de toute sa démesure et de son inconscience, possédait une métaphore dans le dieu du vin (qui rend fou et brise les barrières), de la végétation (qui croît partout), de la reproduction (Dionysos ayant pour emblème, à Naxos, un phallus ailé) et de l’animalité (la panthère, le taureau ou le tigre.)

Le corps malade, lieu de manifestation du dionysiaque. Nietzsche apollinien.
Le dionysiaque étant le principe et l’élément même de la vie, toute abstraction, toute pensée, tout effort pour l’inscrire dans une classification ontologique (qui aurait cette forme : l’Idée - l’Etre - la vie - le sensible) revient, pour Nietzsche, à considérer que, puisque la vie n’est pas présente partout, sa valeur doit être définie à l’once de l’Etre absolu. De là, le procès qu’il fait tour à tour à l’histoire, à la philosophie, à la science, à certaines branches des arts. Sa pensée tragique n’a pas d’autre dessein que d’instaurer un tribunal d’inquisition au profit du dieu de l’΄ύβρις, symbole de l’énergie créatrice, figure anthropomorphique de Chaos et de Pan.
Nietzsche ne cherche aucune rédemption dans la compassion universelle ou dans le suicide. Il s’autoproclame Advocatus diaboli, grand inquisiteur de l’éternelle victime, mais en vue de prévenir la folie épidémique de reconnaissance qui anime Dionysos. L’immoralisme n’a rien d’une méthode menant à la vérité. Il ne vise rien, puisqu’il marque une étape finale de la raison dans sa recherche de vérité : son repli sur elle-même. Le vertige dont parle Hegel dans sa lettre à Hölderlin n’est autre que celui du nihilisme.
La procédure de défense nietzschéenne est celle d’un avocat de l’esprit. Il n’a pas d’autre choix, pour ce faire, que d’orienter sa recherche vers la face terrible de la vérité ; cette vérité dont Nietzsche, se reconnaissant lui-même comme un être faible et malade, veut se détourner pour ne pas périr. La glorification de l’art classique, de la musique de Bizet et en dernier lieu, de l’apparence, signifie qu’il a définitivement choisi le monde d’Apollon.
Le dionysiaque n’a aucun un but : il dépasse et nie la volonté individuelle. Sa seule activité est de se manifester en tant que principe originel, en tant que force de commencement, de création et de destruction. A niveau de l’individu, c’est la douleur qui en témoigne. C’est là la grande différence entre la volonté schopenhaurienne et le dionysiaque nietzschéen. L’unité dionysiaque vise son propre éclatement, pour former le multiple, l’infinité des êtres de la nature : il veut la profusion, quel qu’en soit le degré de souffrance que cette profusion engendre. Et c’est là que réside sa contradiction absolue. Dionysos veut le multiple pour manifester son unité, mais il réclame aussi que cette multiplicité soit définitivement réduite à l’unité dans l’ivresse de sa résurrection. La souffrance est le symptôme de ce paradoxe ; la folie, son signe.

“Das Dionysische ist dann der disharmonische Grund, welcher nach dem Rhythmus, der Schönheit usw. verlangt. Der Rhythmus des organischen Lebens – wie weit paßt er sich der Form der andringenden Reize an ? Es kann zunächst der Gegensatz empfunden werden, bis zur völligen Vernichtung der Empfindung, andererseits kann, wenigstens für Zeiten, der Rhythmus des organischen Lebens ganz den andringenden Reizen nachgeben, in sie übergehen – dies alles ist das dionysische Phänomen. Dagegen ist das maßvolle Verhalten gegen die andringenden Reize, das Festhalten des eignen Rhythmus, das Einordnen von zwei Rhythmen-gestaltungen in einander, endlich die Übertragung des eignen Rhythmus auf die andringenden (= Reize Schönheit) das apollinische Phänomen.” (1)
(”En effet, le dionysiaque est le fond dysharmonique qui exige le rythme, la beauté, etc. Le rythme de la vie organique - jusqu’à quel point s’adapte-t-il à la forme des excitations les plus intenses ? Il se peut tout d’abord que l’on éprouve le contraire, jusqu’à la disparition totale de la sensation et d’autre part, que, durant un moment du moins, le rythme de la vie organique fasse ployer toutes les stimulations les plus intenses, qu’il se transmette à elles - tout cela constitue le phénomène dionysiaque. A côté de cela, l’attitude mesurée face à ces stimulations, la retenue caractéristique du rythme, la mise en ordre de deux rythmes-conformes l’un à l’autre, enfin, sa transmission au règne des désirs (=excitation de la beauté), tout cela constitue le phénomène apollinien.”)

Ce fragment date de l’été 1875. Le dionysiaque n’est plus simplement pensé en lui-même, c’est-à-dire en tant qu’il serait volonté créatrice, mais relativement à la vie corporelle de l’individu qui souffre. Un pas est franchi, qui nous fait glisser insensiblement des spéculations philologiques enthousiastes sur la nature dionysiaque du monde, à la méditation plus mûrie et plus sèche de l’épreuve humaine du dionysiaque, au travers de la douleur. Nietzsche entre dans le mystère du démembrement par le biais de la maladie. D’où la place privilégiée qu’elle tient dans sa réflexion. La maladie manifeste un aspect de la vie : à savoir la conscience que l’élément dionysiaque a de lui-même au sein de l’individu. Mais, du côté de l’individu, c’est plus qu’un aspect du sujet qu’elle manifeste, puisque la douleur y est signe de l’élément universel. Le sujet est nié par la douleur. L’individu s’efface devant la puissance dionysiaque, et la maladie, parce qu’elle apporte douleur et souffrance, est l’épreuve suprême de cet effacement.
L’identification de Nietzsche à Dionysos - à partir de 1888-1889 - passe par cette épreuve fondamentale de la souffrance physique, qui ne le quittera pas jusqu’à sa mort (1900). La folie étant inscrite dans le développement normal de la maladie (sans doute une syphilis cérébrale), c’est la principale question posée par Nietzsche (qu’est-ce que le dionysiaque ?) qui deviendra le point central de ses délires.
Ainsi, l’identification, loin d’être un facteur de la folie, en est l’issue la plus heureuse, relativement aux souffrances que Nietzsche a endurées. Le dionysiaque devient la force souterraine des pulsions vitales, qui s’exprime dans les lacérations du corps, douleurs avec lesquelles on ne peut vivre qu’au prix d’une transformation de sa propre identité. Mais cette métamorphose identitaire n’est pas le fruit du vouloir : c’est plutôt parce que l’intensité des douleurs est insupportable, que le sujet Nietzsche se sent instinctivement soumis à cette métamorphose. Plutôt que de parler de métamorphose, parlons de révolution. Nietzsche se détourne de la vérité tragique par la révolte. Il s’agit d’une véritable volte-face - en témoigne le saut d’une écriture dithyrambique dans La naissance de la tragédie à la rationalité éclairée d’Humain, trop humain. Nietzsche a changé de peau comme le serpent. La préface d’Humain, trop humain le formule en termes de guérison du romantisme.

L’identification à Dionysos ou la perte de toute identité, une thérapie contre la souffrance.
Si l’hypothèse d’une syphilis cérébrale, contractée en 1865, est retenue, on peut soutenir que l’inéluctabilité de la folie n’a pas laissé d’autre choix à Nietzsche, que de surmonter la perte progressive de son identité en s’identifiant au symbole divin de son expérience. Si bien que le signe le plus manifeste de la folie nietzschéenne - et de toute pathologie liée à l’identité -, à savoir la multiplication des identités, aurait été plutôt l’ultime remède, après avoir essayé toutes sortes de cures. Le psychanalyste ne démentira pas cette idée. Loin de soutenir que la folie de Nietzsche - comme on l’a souvent suggéré - ait été une dernière ruse de solitaire pour s’éloigner des hommes, il faut pencher plutôt pour l’idée que la folie étant inéluctable dans son cas, il lui a fallu l’assumer et prétendre l’avoir voulue.
C’est là le dernier sursaut de la révolte nietzschéenne contre le dionysiaque. Il confirme ce qui est dit plus haut, à savoir que Nietzsche a combattu jusqu’au bout le principe immoraliste et dionysiaque fondant la morale, en le poussant à se nier lui-même dans le nihilisme. Nietzsche désire par-dessus tout un moralisme pur, ne reposant que sur lui-même, en sorte qu’il doive aussi n’être qu’esthétique.

“Ich hatte zu meiner innersten Erfahrung das einzige Gleichniss und Seitenstück, das die Geschichte hat, entdeckt, - ich hatte ebendamit das wundervolle Phänomen des Dionysischen als der Erste begriffen.” (2)(”J’avais dévoilé, par mon expérience intime, l’unique symbole, l’unique contrepartie que possède l’histoire, - de la même manière, j’avais été le premier à mettre des concepts sur le prodigieux phénomène du dionysiaque.”)

Le Nietzsche-Dionysos-Crucifié des dix dernières années n’est plus un sujet psychique sain. Toutefois, et comparativement aux symptômes habituels de la syphilis, on peut dire que Nietzsche s’est sauvé du pire - délires hallucinatoires, etc. - par une discipline intellectuelle et physique, qui mérite d’être rangée dans la catégorie des thérapeutiques. La folie de Nietzsche est donc philosophiquement éclairée et bien plus apollinienne que le délire consentant des bacchantes.
On devient sujet souffrant lorsqu’on ne peut faire autrement que supporter la douleur. Alors, la douleur devient souffrance torturante, le devoir de supporter l’omniprésence du corps malade. La première conception de l’éternel retour du même (l’anneau éternel), reste sans doute une tentative échouée de rétablir l’unité du sujet de la souffrance, perdue dans la douleur. La doctrine du retour puise sa valeur thérapeutique et éthique dans la volonté qui, justement, tend à rétablir l’unité subjective, en dépit du cycle et de la dissolution de l’identité, due de la maladie. Quand Nietzsche parle du sujet en termes de fiction et d’erreur nécessaires, il ne faut pas y voir seulement l’influence d’Héraclite. Cette conception du sujet, qui est moins une définition, qu’une interprétation relative à l’expérience de la douleur, amène Nietzsche à formuler sa propre consolation philosophique par la bouche de Zarathoustra. Etre à la fois médecin et patient impose au sujet un dédoublement, c’est-à-dire la mise en doute radicale de son unité. L’unité subjective devient une fiction.

“Dass die Katze Mensch immer wieder auf ihre vier Beine, ich wollte sagen auf ihr Eines Bein “Ich” zurückfällt, ist nur ein Symptom seiner physiologischen “Einheit”, richtiger “Vereiningung” : kein Grund, an eine “seelische Einheit” zu glauben.” (3)
(”Que l’homme chat retombe toujours sur ses quatre pattes, je veux dire sur son Unique patte “Moi”, n’est jamais qu’un symptôme de son “unité” physiologique, plus précisément, de son “rassemblement” : aucune raison de croire à une “unité de l’âme”.”)

Jamais, en dépit de la folie qui le guettait, Nietzsche n’a cherché à inverser ce processus, à se récupérer en tant que sujet unique. Dans l’individu Nietzsche siège à la fois le psychologue et le malade, tous deux consentant au travail de l’autre, en vue de produire une œuvre ; mais c’est un psychologue qui, pour être la propre victime des douleurs du malade - et bientôt de sa folie -, ne considère plus le sujet souffrant comme un individu pathologique ou anormal. Le sujet de la maladie et de la folie, pourvu qu’ils soit animé d’une passion sans frein pour la vérité et la santé, peut se prescrire une véritable conduite thérapeutique, que la critique, sous prétexte de folie, n’a plus le droit de rabaisser au niveau des “trucs et astuces” névrotiques.
Pour Nietzsche, le rejet de l’unité subjective devait assurer la rupture définitive de la conscience avec l’épreuve malheureuse de la douleur. La conscience du sujet, parce qu’elle est conscience de “soi” en tant que corps, participe pleinement de cette douleur, en tant que faculté de l’évaluer. La douleur prolongée et irrémédiable n’a aucun sens, si la conscience ne se décide pas à lui conférer une valeur, c’est-à-dire d’accepter de la souffrir pour lui donner une signification. Or, puisqu’en soi la douleur n’a aucun sens, hormis celui d’indiquer au patient qu’il est atteint d’un mal - puisqu’elle ne se plie chez Nietzsche à aucune lecture autre que celle du mythe du démembrement dionysiaque ou de la croix christique -, sa valeur dépend totalement des idées de l’individu qui en fait l’épreuve. De plus, la valeur que la religion ou le mythe accordent à la douleur est celle de la fatalité ou de la punition. Elle est morale, c’est-à-dire qu’elle puise sa consistance dans un contexte saturé de sens (celui de l’ordre socio-politique et moral de la cité). La valeur chrétienne ou dionysiaque de la douleur est par conséquent dérivée d’un sens, alors que la douleur n’en a aucun en soi.

Au lieu de tirer sa valeur du constat naturel qu’elle n’a pas de sens, les adeptes de Dionysos et les chrétiens ont attribué à la douleur le sens de leur religion, autrement dit, une valeur eschatologique - puisque la religion et le mythe ont pour fonction de donner valeur à un fait par le biais du sens, d’articuler le sens et la valeur autour de la croyance à une téléologie divine du monde. A l’inverse, les médecins se sont longtemps désintéressés de la douleur du patient, laissant la religion apporter ses justifications, et se contentant simplement de soigner ses causes et de la diminuer par des drogues. Elle ne cherche ni à lui donner sens - tout au plus celui du symptôme -, ni à l’évaluer. L’étude de la douleur est donc un fait nouveau dans la médecine moderne, et l’on doit beaucoup à Nietzsche et à Freud pour en avoir posé les première pierres. Ainsi, l’échelle déterminée par les médecins actuels pour déterminer le degré de douleur est encore bien arbitraire. Tout au plus peuvent-ils présumer de ce degré en écoutant les gémissements du malade, ou en menant un examen clinique des organes. Leur échelle de douleur est fondée sur des signes manifestes. La prise en compte de l’émotion du malade - de sa souffrance symptomatique - reste du domaine de la recherche. Un malade atteint d’un mal insupportable et qui ne se plaint pas, n’est pas forcément insensible. Il souffre au contraire, au sens plein du terme.
La douleur ne prend véritablement toute son intensité de douleur qu’en tant qu’une conscience la refuse : perçue comme une contagion du corps tout entier, et par conséquent de la conscience de soi, la douleur extrême entraîne toujours le risque d’une perte irrémédiable de la parole et de la faculté de raisonner. Emmanuel Lévinas formule ainsi l’idée de cette terreur :

“La structure de la douleur qui consiste dans son attachement même à la douleur, se prolonge encore, mais jusqu’à un inconnu qu’il est impossible de traduire en termes de lumière, c’est-à-dire qui est réfractaire à cette intimité de soi à moi à laquelle retournent toutes nos expériences.” (4)

La douleur ne devient donc objet de souffrance (du latin sufferre qui signifie supporter) que si le sujet n’a plus le choix de la porter en lui, ou bien si, par un décret de sa volonté, il accepte de l’assumer entièrement et d’en tirer un sens - et non de lui en imposer un. Cependant, la souffrance n’est pas seulement une “absence de dimensions de repli” (de répit) pour le sujet, mais peut encore signifier (dans le cas de Nietzsche par exemple) un retour assumé du sujet malade sur sa douleur. Nous ne voulons pas dire par-là que la souffrance est un acte délibéré, dont le malade se rendrait finalement coupable, en s’interdisant d’apaiser ses douleurs par l’opium, ou d’y mettre un terme par le suicide ; mais, parce que la souffrance participe du règne tyrannique et originel de l’instinct de survie - résistance au mal - la raison du philosophe, au lieu d’y voir une épreuve salvatrice et un malheur, doit s’en servir pour alimenter sa discipline intellectuelle. Puisque le sujet souffrant ne peut pas détruire une douleur incurable sans sacrifier symboliquement son existence même, l’unique moyen pour lui de résister est de la penser hors du sujet.
La souffrance physique de Nietzsche n’a rien à voir avec celle des premiers romantiques. Il ne chante pas la souffrance d’exister. La souffrance n’est pas l’ennui qui conduit au désespoir, mais une force faisant pression sur la pensée créatrice. Cette douleur qui paralyse vos membres, qui enfonce tantôt avec lenteur, tantôt avec violence son couteau dans votre tête et votre estomac, qui prive vos yeux de la vue, peut conduire au désespoir, certes ; mais, comme l’écrit Léopardi, ce désespoir peut engendrer un sentiment de puissance inégalable :

“L’homme serait tout puissant s’il pouvait être désespéré sa vie entière ou du moins longtemps, c’est-à-dire si son désespoir était un état pouvant durer.” (5)

C’est ce qui se produit chez Nietzsche, qui poussera ce sentiment jusqu’à la folie de se prendre pour Dieu. La souffrance ne laisse même pas le choix d’alterner entre l’espoir et le désespoir. La durée de la souffrance absorbe le temps tout entier ; elle prive l’homme de sa faculté d’espérer, mais aussi de sa faculté de désespérer (le désespoir est une perte de ce qui fait illusion à la volonté). Le désespoir est précisément l’affect, que désigne Lévinas en parlant de cette “absence de dimension de repli” pour le sujet. Or, dans la souffrance, le désespoir lui-même ne peut pas entrer, puisque toute affection reste acculée à la douleur : parce qu’elle se manifeste, la douleur fait signe. Tout l’effort de Nietzsche est d’expliquer en quoi et vers quoi elle fait signe.

La souffrance permet au sujet d’évaluer sa force de résistance, d’exercer sa volonté pour se prescrire une discipline. C’est le temps proprement philosophique de la douleur. Lorsque la douleur s’atténue, il redevient possible de penser et de se penser. C’est ce que Nietzsche exprime dans la préface aux Opinions et maximes mêlées (1879) :

“Aus ihnen redet ein Pessimist, der oft genug aus der Haut gefahren, aber immer wieder in sie hineingefahren ist, ein Pessimist also mit dem guten Willen zum Pessimismus, - somit jedenfalls kein Romantiker mehr: wie? sollte ein Geist, der sich auf diese Schlangenklugheit versteht, die Haut zu wechseln, nicht den heutigen Pessimisten eine Lektion geben dürfen, welche allesamt noch in der Gefahr der Romantik sind? Und ihnen zum mindesten zeigen, wie man das - macht?…”
(”Celui qui y parle est un pessimiste, qui a quitté assez souvent sa dépouille, mais qui s’est toujours logé de nouveau en elle, un pessimiste doué en somme de bonne volonté pour le pessimisme, - et qui, par-là même, n’est en tout cas plus romantique. Comment ? un esprit versé dans l’art du serpent, qui consiste à changer de peau, n’aurait pas la permission de donner une leçon aux pessimistes d’aujourd’hui, eux tous, qui végètent encore dans le danger du romantisme ? ni de leur montrer comment on - fait ?”)

La souffrance du désespoir romantique n’engage que la fatigue et le dégoût du non-sens d’exister, tout au plus la mélancolie. Le romantique est un malade imaginaire qui ne veut pas encore assumer ce non-sens. Le mal de Nietzsche, une forme de syphilis qui devait réapparaître à la fin du XVIIIème S. - se manifeste au contraire dans des paroxysmes de douleurs chroniques. Or, le malade chronique garde toujours l’espoir d’un traitement. Il perçoit sa maladie comme une existence contingente qui le parasite, et dont il faut assumer les douleurs à chaque fois qu’elles se présentent. Mais il ne la considère pas comme irréversible. Pourtant, Gustave Lagneau nous donne une description des douleurs subies par les syphilitiques, qui donne à penser sur la maladie de Nietzsche :

“L’intensité de la céphalée est considérable en général, ainsi qu’on peut le reconnaître d’après les expressions employées par les observateurs. (…) la céphalée était tellement violente chez le malade de Prost, que parfois il semblait devenir fou, imbécile ou furieux (obs. 61) ; elle était d’une intensité extraordinaire chez une malade de M. Schutzemberger, la nommée Vallet, qui jetait des cris et courait en désespérée dans la salle (obs. 153). (…) Une malade de D. Deval lui disait : “je souffre quelquefois comme si l’on me retournait la cervelle” (obs. 163). Le nommé Erbel, soigné par M. Schutzemberger, éprouvait une douleur si excessive que le crâne lui semblait sur le point d’éclater, comme si une boule de feu lui roulait dans la partie antérieure de la tête. (obs. 151).” (6)
Les douleurs de Nietzsche, parfois taxées de symptômes hystériques (7), sont de cette nature. On comprend peut-être mieux maintenant pourquoi Nietzsche désirait de toutes ses forces le retour de Dionysos. Le désordre orgiaque et les chants délirants des Choreutes auraient seuls le pouvoir d’égaler l’intensité des douleurs.

(1) f. 9[1] ; été 1875.
(2) Ecce Homo, Ch.3 (”Die Geburt der Tragödie”), §2.
(3) 1[72] ; automne 1885 - printemps 1886.
(4) Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, “La souffrance et la mort” ; Paris, PUF/quadrige, 1983, p.56.
(5) Zibaldone, 4090, 21 mai 1824.
(6) G. Lagneau, Maladies syphilitiques du système nerveux ; Paris, Labé, 1860, pp.80 et suivantes.
(7) Par exemple, Jean Matter, Nietzsche, philosophe Lyrique. Esquisse pour un portrait psychanalytique (in Nietzsche, études et témoignage du cinquantenaire, Société française d’études nietzschéennes, Paris, Martin Flinker éd., 1950, p.106) affirme : “Plus cérébral que sensuel, Nietzsche se refuse à tout ce que l’existence lui offre de richesse et d’épanouissement, parce qu’il donne sa vie, lui aussi, au service d’une cause, comme rédempteur, mais sous une autre forme, et pour une autre rédemption. (Remarquons en passant que les médecins eux-mêmes ont reconnu que les malaises de Nietzsche étaient de nature hystérique : besoin d’un congé au moment de donner ses cours, etc.)”. Cette remarque ne tient pas. On peut tout aussi bien rappeler la lettre de Nietzsche, où celui-ci se plaint d’un foulure à la cheville, et donner le diagnostique de l’hypocondrie. En réalité, la “cause” de Nietzsche dépasse ceux qui n’ont pas éprouvé et subi l’intensité de ses douleurs. Et l’on peut dire que, relativement aux symptômes par Lagneau, sa faculté de résistance à la douleur - aidée quelquefois par l’usage de l’opium et du haschich - était prodigieuse.

J’ai sept cordes à ma lyre
Infini présumé ouvert
par ma bouche
1Mon gong de silence
2Le feu qu’on délivre
3Une heure de temps
4Elles
5Tout
6Celui qui n’entends que mon gong
7 -

Dans La naissance de la tragédie, Nietzsche élimine partiellement la question du statut principiel du dionysiaque. Si le phénomène dionysiaque manifeste le mystère de l’existence (l’union de la vie et de la mort dans l’éternelle volonté à l’oeuvre dans la nature, l’exaltation de la vie par la procréation), il ne peut avoir en tant que tel aucun équivalent conceptuel : il est supra-linguistique, car au-delà du cadre de la représentation ; son analogie avec l’ivresse et son surgissement le mettent même d’emblée à l’abri de l’emprise conceptuelle.
Sa langue est double : surgissement de la démesure propre à l’ordre éternel des dieux dans la figure prométhéenne du titan (antérieur à l’humain et au divin) ; ivresse et transgression des interdits moraux, c’est-à-dire démesure surgie dans l’ordre temporel, politique et moral des hommes (mise en scène de l’origine pré-humaine et -divine du cosmos). Il domine ainsi les deux règnes de la puissance divine et de la représentation humaine.
Son origine est double : Dionysos, fils de Zeus, le Dieu, et de Sémélée, l’humaine ; dieu à la fois étranger et apparenté à la vie divine et à la vie humaine.
Dieu infra-et extra mondain.
En tant qu’origine d’un phénomène qui surgit en s’opposant constamment à l’ordre de la raison, du temps et de l’espace, on ne saurait lui assigner aucun topos, aucun lieu, aucune date, sans nier purement et simplement son essence.
Il est ce qui, surgissant , ne se laisse saisir qu’en tant qu’il était latent, consubstantiel à l’ordre établi : son versant caché.
Il porte une multiplicité de masques, disparaît et apparaît à son gré, n’obéissant qu’à la loi du Ciel.

Mais en avançant dans l’analyse, on se rend compte que sa latence n’en est pas véritablement une, puisqu’il n’existe aucune région, si ce n’est cet Orient dont parlent les philosophes, région indéterminée par excellence où se prépare toute origine, dans laquelle situer la raison suffisante de ses manifestations.

Toutefois, par le corps parle Dionysos.
Héraclite l’apparente à Hadès, séjour des âmes à purifier.
L’Obscur d’Ephèse désigne sa place.
Hadès, dieu des enfers, règne en maître sur la vie et la mort, sur l’âme incarnée et désincarnée, une et la même que ce principe qui bouleverse les règles de la matière pour lui imposer la loi de la cellule et de la vie, de la scission et de la fusion.
Dionysos, dieu des mystères de la procréation, est le même qu’Hadès. Enfer et procréation, deux attributs symboliques du corps dionysiaque. Dionysos, dieu de l’invocation et de la prière, règne sur les enfers et sur les bois, sur le monde des morts et sur les citoyens, sur les rites funéraires et sur la vie politique de Thèbes.
Il peut à tout moment briser l’ordre. Mais ce n’est qu’une fois l’an, lors des grandes dionysies urbaines que son pouvoir s’exerce.
Le corps politique lui impose son rythme calendaire, et Dionysos de devenir, sans doute pas malgré lui, l’instrument d’un ordre que préfigure son chaos, son déracinement cosmopolite, son orientalisme. Il figure l’état originaire du monde qui précède l’agencement formidable. Et l’ivresse du vin non coupé, qui rend fou, en est la figuration intérieure symbolique.
L’homme dionysiaque est ivre de son dieu, et perdant tout repère, fusionne avec l’Un sans forme de l’origine.
L’ivresse est la mise en scène rituelle du chaos : chaos fictif, puisqu’au fond, la démesure dionysiaque naît d’un ordre supérieur, celui des Olympiens.
Et c’est la mise en scène de son démembrement, ou si l’on préfère, le don du désordre chaotique de son corps à la foule, au peuple, à la cité, à l’ordre, qui en fait un dieu soumis à et baigné par la lumière solaire d’Apollon.

Seule une lumière divine le maîtrise. Seul Apollon, par la bouche délirante de la pythie, seul le cadre bien clos de la dionysie urbaine, de la feria, du carnaval au sein duquel l’ivresse libère sa démesure et met en scène le chaos, sont capables de donner du sens au dionysiaque.

Parce que Dionysos tire sa toute première naissance d’une humaine, il a le souvenir de l’humain qu’il a perdu en Zeus. Ce qu’il communique aux hommes est une sagesse d’abord réservée aux hommes, jalousée par les dieux, mythifiée par l’Olympe. Elle est sagesse par démonstration rituelle de ce qu’est la démesure et de ce qu’elle a d’horrible hors du rite. Une sagesse de la latence, qui ne se réalise en fait qu’au terme de la vie.

Le tragique enseigne qu’il faut mourir pour vaincre les souffrances de l’existence humaine : l’individuation. Or - le christianisme l’a compris - cette mort n’a plus aucune valeur absolue de victoire si elle n’est pas précédée par une vie consciente d’avoir à souffrir pour être libérée d’elle-même en tant que souffrance.

Le dionysiaque confronte l’humain à la contradiction d’avoir à souffrir pour mériter la victoire sur la vie (Prométhée enchaîné et dévoré par le vautour). La sagesse dionysiaque, parce qu’elle manifeste une contradiction, dévoile aussi son attache au règne des dieux. Ce que les hommes perçoivent comme le non-sens d’une doctrine pourtant fondée sur des principes évidents (la souffrance, la brieveté du bonheur, etc.), les dieux la comprennent comme la signification la plus haute du destin humain. Ils demandent envers eux-mêmes la reconnaissance qui leur est due pour avoir révélé aux grecs, par l’intermédiaire de Dionysos, l’unique sagesse qu’ils cherchaient à atteindre. Pour le Grec, le mythe est un don divin : la vérité.

Le non-sens du dionysiaque est donc le langage humain du divin. Le mythe. Mais il en possède deux autres, plus intimes, qui s’adressent directement à l’oreille et à l’âme de l’individu.
Musique et ivresse.
Deux langages qui forment un cercle. La musique n’ayant pas d’autre but - du moins dans le théâtre tragique - que de provoquer l’état d’exaltation proche de l’ivresse qui est celle de l’homme ivre. Et l’ivresse, parce qu’elle n’a pas de fin en elle-même mais qu’elle vise quelque chose de plus sacré (la communion de l’homme avec le dieu), doit renvoyer au degré de sensibilité qui lui est immédiatement supérieur, celui de l’esthétique pure (qui correpsond, dans l’ivresse, à la dissolution partielle ou totale de la conscience dans l’image, transfigurée par les narcotiques, du réel), la musique. - Il n’y a pas d’autres langages dionysiaques que celui des états où la conscience est amputée de son identité (ivresse, folie). La sagesse dionysiaque ne peut donc être perçue par la conscience que comme absolument opposée à elle.

Dans l’état dionysiaque, le sujet éprouve la destitution de la souveraineté qu’il exerce sur lui-même.
L’ivresse, l’hybris, le visage grimaçant du choryphé sont les signes humains du dionysiaque ; ils expriment l’asignifiance d’un principe insondable et divin.
La douleur qui naît de cette asignifiance et qui est la raison d’être de l’art tragique, a déjà un sens ; elle pointe du doigt la contradiction, l’absence de signification humaine que renferme la sagesse elle-même.

Le cercle vicieux est à l’œuvre. La sagesse tragique est une sagesse divinement humaine, trop divine et trop humaine pour n’être pas conquise hors de l’ivresse. Elle montre son origine divine pour renvoyer au but qu’elle assigne à l’homme. Par conséquent, l’autre douleur, en revanche, la douleur originelle dont surgit le dionysiaque, n’a aucun sens pour l’homme. D’abord parce qu’elle demeure cachée comme Ursprung du monde et des choses ; ensuite, parce qu’elle est insupportable, et que par-là, aucune conscience saine ne saurait la supporter.

*

Par-là, Nietzsche se positionne sur le double plan du sens (l’humain) et de la valeur (de l’intensité assignifiante) pour définir le dionysiaque. Mais par-là même, il invalide pour l’avenir toute tentative de l’interpréter autrement que comme le principe des principes.
Car le dionysiaque, essentiellement, interdit toute tentative de chercher à le comprendre et le faire passer dans le discours.
une fois dévoilé, le dionysiaque prend le pouvoir sur la raison du sujet conscient :

Die Tragödie ist die Naturheilkraft gegen das Dionysische. Es soll sich leben lassen : also ist der reine Dionysismus unmöglich. Denn Pessismismus ist praktisch und theoretisch unlogisch. (…)
(La tragédie est le remède naturel contre le dionysiaque. Il doit pouvoir se vivre : par conséquent, le dionysisme pur est impossible. Car le pessimisme est pratiquement et théoriquement impossible.(…) ) (1)

Nietzsche parvient ainsi à ramener le dionysiaque au statut de principe. La tragédie devait permettre de le saisir médiatement, comme ce par quoi elle avait vu le jour et dont elle révélait la latence par la mise en scène de son surgissement, venu de nulle part. La question de l’origine de la tragédie se ramène donc à la question du dionysiaque en tant que principe de naissance, de création, et plus largement, d’événement en tant qu’énigme de l’apparition. Le dionysiaque est aussi le principe de l’histoire, c’est-à-dire, plus fondamentalement du devenir et du temps.
De même le mythe, dans lequel la tragédie puise la matière première de ses représentations, correspond selon Nietzsche au tout premier mode de la connaissance humaine. La connaissance rationnelle n’est qu’un produit du mythe. Les métaphores et les symboles qui la peuplent, envisagées sous l’angle de cette nouvelle généalogie de la connaissance, ne sont toujours que des détours apolliniens vers la vérité tragique de l’être. Mais, alors que les mythes tiennent à révéler l’horreur en tant que telle en la magnifiant par la métaphore, la connaissance rationelle cherche à la transformer, c’est-à-dire, à la nier. Elle est profondément optimiste :

So mag immerhin jenes mythische, mit Phantasmen geschmückte Weltbild nur als Übertreibung einer kleinen wissenschaftlichen Einzelerkenntniß erscheinen.

(Ainsi, cette image mythique du monde (celle des Grecs), ornée de phantasmes, pourrait apparaître comme l’amplification d’une petite connaissance scientifique isolée.) (2)

Si le principe manifeste son essence dans le fantastique, dans l’irrationnel, dans ce qui étonne et surgit, n’importe quel objet ou phénomène qui résiste à notre jugement peut immédiatement être saisi comme dionysiaque. L’horreur nazie serait à ce moment-là le nouveau principe de l’histoire contemporaine, sur laquelle se fonderait à l’avenir toute politique nationale et supra-nationale. Et c’est la tournure qu’a pris la lecture historienne depuis Auschwitz. Par ce biais, l’histoire condamne la politique à n’être jamais qu’une action dans les limites du mal, limite (identifiée comme horreur du crime contre l’humanité) qui flotte désormais sur tous les projets humains au point de voiler les actions du pouvoir politique qui s’apparentent aux procédés des régimes totalitaires [Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer, 7. Le camp comme Nomos de la modernité ; trad. M. Raiola, Paris, Seuil, 1997, p.179 : la zone concentrationaire est présente partour où l’homme nu (celui dont la définition n’est plus marquée par l’appartenance à un peuple, à une nation) est soumis au pouvoir des politiques. Zones de réfugiés, zones de transit d’aéroport où l’on parque les clandestins, etc.]

Les hommes sont trompés quant à leur connaissance des visibles, tout comme Homère, qui était plus sage que tous les Grecs réunis. Car des enfants qui tuaient des poux le trompèrent en disant : ” Ce que nous avons vu et pris, nous le laissons, ce que nous avons ni vu ni pris, nous l’emportons “. (3)

Homère devait périr de ne pas avoir résolu l’énigme. Il ne lui avait pas été donné de voir plus loin que le signe (en l’occurrence ici, le sens manifeste et paradoxal des mots prononcés par les enfants). L’Homère d’Héraclite fait ainsi figure de poète naïf. En se heurtant, parce qu’il était aveugle, à une signification qui se contredit elle-même (autrement dit, au non-sens), il devait atteindre les limites de son propre λόγος.
Ce que veut dire Héraclite dans ce fragment, c’est que ce dont la connaissance ne parvient pas à vaincre la resistance est reporté dans une connaissance à venir, mais n’en demeure pas moins ouvert à la possibilité d’être éliminé par la suite. Il suffira d’un nouvel épouillement pour que les enfants se débarassent totalement du non-sens qu’ils portent sur eux. Le principe est ici exhibé dans sa pure dimension historique : il est lui-même soumis au devenir.
Dans La naissance… Nietzsche fait pareillement l’erreur d’assimiler le non-sens dionysiaque au principe de toutes choses. Cela, en contredisant la nouvelle doctrine historiciste. Le principe est par définition ce qui est premier (dans l’ordre des choses), mais dont on ne peut parler qu’en dernier (dans l’ordre de la connaissance). Or, Hegel avait bien compris que pour cela, il ne pouvait se révéler qu’au terme du développement historique, dans le savoir absolu. Nietzsche considère au contraire que le principe est toujours-déjà manifeste, et qu’il s’agit pour le philosophe d’identifier les lieux dans lesquelles il se manifeste. Lorsque Hegel écrit que le Beau présente l’Idée, il ne dit rien quant au principe. A l’opposé, Nietzsche considère, comme le Parménide de Platon, que le poil et la boue sont déjà en eux-mêmes des lieux où le principe se manifeste, avec plus ou moins de signification.

A l’opposé du dieu personnel, séparé, rationnel et bon de Socrate, Nietzsche affirme le principe dionysiaque, accompagné de démons, de satyres et de ménades, car lui, au moins, peut être présent partout. En revanche, affirmer que l’ineffable, l’inconnu, la démesure (”das furchtbare Vernichtungstreiben der sogenannten Weltgeschichte ” - ” l’effroyable marche d’anéantissement de la prétendue histoire universelle ” G.T., §7), sont les signes du principe, c’est risquer de confondre la loi qui structure le devenir (le Logos d’Héraclite, ou la volonté, ou bien encore l’éternel retour dévoilé par la suite) avec le devenir lui-même, qui est proprement dionysiaque, car le devenir est surgissement perpétuel de l’autre, du non-même, de l’étranger.
Le risque de l’esthétique nietzschéenne est, en dernière instance, de laisser l’homme sans aucun principe, entendu que le dionysiaque est le principe du non-même, de la non-unité, du multiple qui, en lui-même, est non-même, non-un et multiple.
Si, comme le pense Nietzsche, le dionysiaque est un phénomène que l’on ne peut pas littéralement réduire au concept - mais simplement rendre palpable, on ne peut s’attacher, au mieux, qu’à étudier ses phénomènes les plus suggestifs : la tragédie, la musique, l’ivresse, l’excitation sexuelle, la pensée mystique et les philosophies pessimistes. Nietzsche lisait Schopenhauer depuis longtemps. Il connaissait Wagner et pratiquait la musique. Ce choix de l’art et de la philosophie n’est donc pas arbitraire. Mieux, il illustre à merveille un principe que, précisément, Nietzsche était allé chercher en eux…
Mettre sur pied une esthétique du tragique ne signifiait donc pas encore saisir le dionysaique en tant que tel. La musique et la tragédie en sont uniquement les signes avant-coureurs, les instruments. Mais ils sont aussi sa langue privilégiée, par laquelle sa réalité devient manifeste. Musique et tragédie renvoient le dionysiaque à lui-même. C’est pour cela qu’elles sont salvatrices. Le dionysiaque, en tant que principe qui préside à leur naissance, n’est jamais dévoilé, seulement indiqué et congédié. Comme si la tragédie, qui par essence veut exposer le dionysiaque, se heurtait à l’impossibilité de le regarder en face, de le mettre complètement en lumière (montre-t-elle jamais la mort ?), et même, qu’elle le condamnait dans le sacrifice du héros.
La vision du messager de Penthée, parce qu’elle est fantastique, éloigne d’elle tout travail conceptuel. La raison philosophique l’identifie comme l’étrange surgissement d’un miracle. En tant que faculté de produire des concepts, elle reste toujours exclue du phénomène dionysiaque, parce que le concept est un corps étranger qui risque de troubler son surgissement. Il n’y aurait donc, en toute logique, que trois attitudes possibles de la raison face aux phénomènes dionysiaques de l’ivresse, de l’art tragique et de la souffrance.
Soit, comme dans la Naissance de la Tragédie, se laisser absorber par le phénomène et céder sous le pression du mysticisme et du chant. Soit choisir, parce qu’elle a déjà fait l’expérience tragique du dionysiaque (dans la douleur), de se retirer et de se fermer à l’événement, et par-là, se préserver de toute épidémie (Humain, Trop Humain, Aurore, et dans une certaine mesure, Le Gai Savoir, où Nietzsche tente de se guérir de son romantisme et penche résolument vers la pensée des Lumières).
Soit enfin se risquer au démembrement de Penthée et d’Orphée, en s’opposant à la manifestation du dionysiaque, ce qui lui ouvre la possiblité de renaître à une nouvelle pensée. Cette dernière solution est celle que Nietzsche adoptera suite à l’extase de Sils-Maria (1881). C’est à cet instant même qu’il parvint véritablement à formuler son propre dionysisme.
Notons que ces trois attitudes correspondent aux moments de l’histoire grecque. Le stade religieux, le stade politique, le stade poétique et le stade philosophique. Le Chœur des adeptes de Dionysos d’abord, et la multiplicité indénombrable des cultes et des dieux. L’Etat grec ensuite, gouverné par les sages d’Athènes qui soumettent la diversité religieuse à une législation unique. C’est aussi le moment où naît le monde homérique des Olympiens. Puis l’apparition des poètes qui prendront modèle sur Homère et Hésiode (Eschyle, Sophocle), sous l’égide d’Orphée. L’apparition des philosophies socratiques et platonniciennes enfin, qui chasseront l’art tragique de l’Etat pour redéfinir le religieux (Euripide).
On peut les retrouver encore dans les mythes dionysiens et orphiques : Dionysos lacéré par les titans (le polythéisme sauvage) ; sacrifice des titans par Zeus (l’Etat) ; naissance des hommes formés de la cendre des titans (les poètes) ; Orphée puni par Dionysos et subissant de nouveau le supplice de Dionysos (les philosophes pythagoriciens et platoniciens, Socrate, Nietzsche.)
Les Grecs avaient su déployer dans leurs mythes un sens historique sans précédent ni équivalent chez les peuples voisins : ” Falscher Begriff vom Mythus - die Griechen halten ihn für Historie.(4) ”

(1) Winter 1869-70 - Frühjahr 1870, 3 [32].
(2) Ende 1870 - April 1871, 7 [125].
(3) Héraclite, Fragments, 56, trad. fr. par Tannery, Paris, 1887, p. 16.
(4) Sommer 1878, 30[32] : ” Faux concept du mythe - les Grecs le prenaient pour l’histoire. “

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Pour ne pas paraître si insensé, je préciserai plusieurs choses à l’attention des visiteurs de ce site, et pour le bien du débat actuel sur Heidegger :

E. Faye utilise des textes inédits, non encore publiés et pas prêts de l’être, vue la teneur scandaleuse des propos tenus par Heidegger durant les séminaires de la période nazie. Il va sans dire que selon l’analyse menée par Faye sur les textes écrits avant, pendant et après la guerre, pour sans cesse démontrer, sans aucune fausse interprétation de sa part, puisqu’il procède de façon sutructuraliste sur le vocabulaire heideggerien - à mille lieues de la méthode d’Heidegger, il faut le souligner -, que Heidegger était bel et bien nazi.

D’un autre côté (voyez Paroles des jours), l’unique défense déployée par les avocats de Heidegger consiste en un déploiement proprement militaire de coups bas : carences intellectuelles pour J.-P. Labrousse, calomnie éhontée selon G. Guest, machination et campagne de désinformation selon H. France-Lanord, et, la meilleure d’entre toutes les attaques : faire passer son ennemi pour un fou paranoïaque, constante de l’argumentaire pro-heideggerien - ou plutôt anti-Faye.

Serions-nous donc en guerre mes amis ?!
Et serions-nous les nouveaux ennemis ? Nous, les partisans du soupçon et du doute ?

Seulement, la manière dont Fédier et son entourage prennent à coeur les éléments avancés par Faye, avec tant de zèle pour défendre le mentor de Messkirch et tant de mauvaise foi dans le dénie de la vérité, dessert tout bonnement leur position.
La bassesse de leurs arguments et leur passion à dénoncer le complot qui se trame autour du “penseur” (mort, il faut le rappeler), ont tout du prosélytisme cultuel. Leur feu trahit une fascination pour Heidegger - fascination directe pour Fédier et par procuration pour ses héritiers intellectuels. En aucun cas ils ne semblent pouvoir passer outre ce qui, s’ils se sentaient un peu moins en porte à faux, devrait plutôt se résumer pour eux à une simple frasque d’historien insensé. Mais chacun sait qu’il n’en est rien.

Pour ma part, je ferai de la “moralité” mon cheval de bataille. Penser sainement l’histoire et les faits, non pour les connaître, mais pour que cette science, quoiqu’elle ne soit jamais objective, atteigne au moins la plus haute impartialité possible et qu’elle ait son utilité morale.

Autre perspective.
Pour les moins atteints parmi les partisans de Heidegger, parmi lesquels quelques sorbonnards enthousiastes , le travail de Faye ne serait pas autre chose que la volonté, émanant d’occultes censeurs invisibles, mais prolifiques dans l’art de calomnier, de traîner dans la boue et de manipuler les consciences.
Selon eux, ces censeurs empêcheraient tout le monde de penser librement en appelant en effet à boycotter l’enseignement et tout l’oeuvre de Heidegger.

Pour ma part, je garde entièrement la position que j’ai toujours adoptée depuis que je suis “sorti” de Heidegger - à savoir trois années après m’y être follement plongé - et considère que sa pensée n’est rien de plus qu’une pseudo-ontologie. Ses catégories sont insuffisantes.

Mais étudier Heidegger sans parler de son nazisme avéré reviens selon moi à passer sous silence ce que le nazisme représente : non pas une échappatoire ou une erreur allemande dans laquelle des intellectuels de renom se seraient fourvoyés, mais l’expression pleinement consciente d’elle-même du peuple allemand, une volonté générale, à un moment donné et dans des circonstances bien précises, de se jeter à corps perdu dans un processus d’autodestruction orchestré par un chef à la fois autoproclamé et désigné à cette fin.
Heidegger ne fut qu’un parmi les allemands. Et en ce sens, il ne mérite pas l’attribut de “philosophe”. Tout au plus admet-on, en suivant ainsi l’avis de Faye, qu’il fut un “penseur nazi”, et en ce sens aussi, nous affirmons qu’il existe bien une “pensée nazie” - contrairement à l’affirmation trop facile selon laquelle le nazisme ne pense pas… Opinion périlleuse qui, pour vouloir défendre à tout prix un penseur compromis avec le mal, va jusqu’à nier que le nazisme ait été tout à la fois construit, rationnel et inhumain.

Débattre et remettre sans cesse sur le métier cette question - ce qu’ont reproché à Farias et à Faye les défenseurs d’Heidegger -, nous amène à lutter contre ces défenseurs, indirectement certes, mais nécessairement, car ils nient la réalité des faits.

Nous ne les combattons que parce qu’ils se sentent le devoir impérieux de répondre aux études historiques sérieuses par de graves accusations.
Je le répète, le seul argument phare des heideggeriens consiste à stigmatiser les études de Farias et de Faye comme autant de manipulations, d’escroqueries intellectuelles venant d’auteurs en manque d’intelligence et de compétences, qui plus est complices des grands médias (Le Monde étant toujours le premier visé en ces cas-là).
Autant dire des anti-arguments.

Ainsi nous échinons-nous : à vouloir éduquer des plantes desséchées, mais des plantes aux vertus suffisamment efficaces pour produire encore leurs effets sur les étudiants et les jeunes chercheurs.

Donc nous nous exprimons au nom de l’humain - et d’une définition de l’humain qui dominait depuis trois cents ans jusqu’à ce que les grandes guerres et les régimes d’Hitler et Staline viennent créer la cassure irrémédiable - à laquelle on pourra encore moins remédié en allant piocher chez C. Schmitt, M. Heidegger ou E. Jünger, n’en déplaise aux Fédier, Derrida et autres.

L’oeuvre de Faye, pour aussi radicale qu’elle puisse paraître, ne propose qu’une chose : qu’Heidegger soit comme il se doit catalogué dans le registre des auteurs nazis. En quoi y-a-t’il là matière à discuter ?

“Nous ne parvenons jamais à des pensées. Elles viennent à nous” (Heidegger). Heidegger, il est en attente, tu vois. Il attend, comme pourrait bien dire l’autre borgne… Il attend qu’une pensée lui vienne. Et là, comme par hasard, en v’la une.

“Tapissons-nous, rampons jusqu’au pied de l’arbre où s’est posée l’idée.
Attendons, comme le vieux renard, qu’elle entonne un joli chant pour récupérer ne serait-ce qu’une petite croûte de fromage et nous l’assimiler.
Une fois assimilée la croûte de cette pensée, tentons de lui donner la forme d’un vrai fromage. Comment faire, dites-vous ?
En faisant des phrases. Partons en effet du principe qu’”aucune chose n’est où le mot est absent”. Un seul mot devrait pouvoir faire l’affaire ! Le verbe “Etre” par exemple, que nous allons substantiver à outrance en le répétant à l’infini.
Le véritable tout de force, c’est qu’au bout d’un moment, cet “Etre” se sera vidé de son contenu et que nous pourrons y pondre le petit ver de fruit qui deviendra notre “dit” - le “dit” est à la parole comme la mouche pour le ver.
Le “dit” est la raison d’être de nos galimatias, il est, pour nous, l’être de la répétition verbale, le ce-pourquoi-nous-parlons-sans-jamais-définir.
Ainsi aurons-nous donné l’illusion parfaite d’avoir pensé. Car seul un tâtonnement lent et fastidieux dans le labyrinthe du mot donne l’impression que nous pensons “en vrai”, c’est-à-dire conformément-à-l’essence-de-la-vérité-qui-advient-du-fonds-de-la-parole, autrement dit, à l’essence du “dit” qui est la même que l’essence de la vérité.
Voilà ce que nous appelerons alors “penser”, pour que le doute ne vienne pas investir un discours savamment construit. Dieu sait que nous avons passé du temps dans notre Hütte pour pondre cela.”