Le blog de Lionel Duvoy

Mais soudain l’oreille de Zarathoustra s’effraya, car la caverne, qui avait été jusqu’à présent pleine de bruit et de rire, devint soudain d’un silence de mort ; le nez de Zarathoustra cependant sentit une odeur agréable de fumée et d’encens, comme si l’on brûlait des pommes de pin.

“Qu’arrive-t-il ? Que font-ils ?” se demanda Zarathoustra, en s’approchant de l’entrée pour regarder ses convives sans être vu. Mais, merveille des merveilles ! que vit-il alors de ses propres yeux !

“Ils sont tous redevenus pieux, ils prient, ils sont fous !” — dit-il en s’étonnant au delà de toute mesure. Et, en vérité, tous ces hommes supérieurs, les deux rois, le pape hors de service, le sinistre enchanteur, le mendiant volontaire, le voyageur et l’ombre, le vieux devin, le consciencieux de l’esprit et le plus laid des hommes : ils étaient tous prosternés sur leurs genoux, comme les enfants et les vieilles femmes fidèles, ils étaient prosternés en adorant l’âne. Et déjà le plus laid des hommes commençait à gargouiller et à souffler, comme si quelque chose d’inexprimable voulait sortir de lui ; cependant lorsqu’il finit enfin par parler réellement, voici, ce qu’il psalmodiait était une singulière litanie pieuse, en l’honneur de l’âne adoré et encensé. Et voici quelle fut cette litanie :

Amen ! Honneur et gloire et sagesse et reconnaissance et louanges et forces soient à notre Dieu, d’éternité en éternité !

— Et l’âne de braire I-A.

Il porte nos fardeaux, il s’est fait serviteur, il est patient de cœur et ne dit jamais non ; et celui qui aime son Dieu le châtie bien.

— Et l’âne de braire I-A.

Il ne parle pas, si ce n’est pour dire toujours oui au monde qu’il a créé ; ainsi il chante la louange de son monde. C’est sa ruse qui le pousse à ne point parler : ainsi il a rarement tort.

— Et l’âne de braire I-A.

Insignifiant il passe dans le monde. La couleur de son corps, dont il enveloppe sa vertu, est grise. S’il a de l’esprit, il le cache ; mais chacun croit à ses longues oreilles.

— Et l’âne de braire I-A.

Quelle sagesse cachée est cela qu’il ait de longues oreilles et qu’il dise toujours oui, et jamais non ! N’a-t-il pas crée le monde à son image, c’est-à-dire aussi bête que possible ?

— Et l’âne de braire I-A.

Tu suis des chemins droits et des chemins détournés ; ce que les hommes appellent droit ou détourné t’importe peu. Ton royaume est par delà le bien et le mal. C’est ton innocence de ne point savoir ce que c’est que l’innocence.

— Et l’âne de braire I-A.

Vois donc comme tu ne repousses personne loin de toi, ni les mendiants, ni les rois. Tu laisses venir à toi les petits enfants et si les pécheurs veulent te séduire tu leur dis simplement I-A.

— Et l’âne de braire : I-A.

Tu aimes les ânesses et les figues fraîches, tu n’es point difficile pour ta nourriture. Un chardon te chatouille le cœur lorsque tu as faim. C’est là qu’est ta sagesse de Dieu.

— Et l’âne de braire I-A.

Cette phrase dégoûtante de François Laruelle , dont Wikipedia - ou Laruelle même - nous gratifie d’une biographie si élogieuse, que j’ai trouvée sur le site des Non-Philosophes, et extrait de sa lettre sur La “solution finale” et la consommation du mal :

“Autant l’avouer sans détour, pas de philosophie qui ne se présente comme la « solution finale » des problèmes, de tous et donc aussi de celui qui fut nommé (le problème) métaphysiquement ainsi dans l’Histoire.”

Comme si, pour cet homme à la vocation de penser plus et autrement que n’ont pensé les hommes depuis le premier étonnement de l’homo sapiens - étonnement que lui-même ne parvient peut-être pas à retrouver -, la philosophie avait toujours porté en elle le cerveau dérangé d’Hitler et d’Himmler.
Comme si Raison et Idée étaient coupables de l’autodestruction et de la barbarie du XX° siècle.

Faut-il à ce point haïr les livres qui nous ont fait, les penseurs qui nous ont élevés, pour salir de cette façon si sophistique l’activité la plus spontanée de l’homme - bien plus spontanée que la reproduction ?

Voyez, comme il se fait, au début de cette lettre, le parangon de la thèse d’Heidegger sur l’achèvement de la métaphysique, comme si Heidegger était définitif, comme s’il fallait que nous passions forcément par un penseur passé et, à plusieurs égards très néfaste, pour penser.
Voyez la gangrène de la non-philosophie qui, pensant aller au coeur des choses et de l’existence par le rejet systématique des catégories, retrouve son petit absolu dans la béance qu’elle creuse.
Certes, un absolu qui se refuse à la finalité, tout nihiliste, par crainte de sentir le réactionnaire, ou que sais-je. Ils ne se donnent pas de “fin” à atteindre et témoignent ainsi de leur rejet même de la discipline philosophique nietzschéenne, lors même qu’ils l’appellent sans cesse en renfort de leur “geste”, de leur “posture”, de leur vie “non assise”. L’intention est bonne. La méthode les ridiculise.

M’est avis qu’ils ne devraient même pas avoir leur place à Nanterre. Vu d’en bas, les gens ressemblent trop aux maîtres dont ils revêtent la robe. Ne sont-ce pas de drôles de fantômes, dont le corps dépouillé de toute chair gesticule en ondes verbales ?

Celui qui acquiesce l’avenir, le hasard, parce que sa volonté est assez forte pour plier les événements et l’insolite à sa propre subjectivité, celui-là est la preuve vivante que toute prophétie doit être écartée. Ainsi, le surhomme est l’homme du hasard, le prince machiavélien capable de contrer les pièges de Fortuna et de la mettre de son côté, non pas par des sacrifices, des prières, des larmes ou des destructions, mais par la conquête sur soi. Car l’on a besoin des prophètes par vanité et par crainte : par crainte de l’avenir, de l’inconnu, de ce qui adviendra demain, et par vanité de se dire que la connaissance de l’avenir sera pour nous le bras armé de notre volonté, impuissante par elle-même face à l’événement. Pensons aux prisonniers juifs d’Auschwitz : les prédictions chrétiennes devaient leur apparaître bien dégoûtantes lorsqu’ils rassemblèrent en silence et en eux-mêmes toute l’humanité pour résister à la déshumanisation mondiale. Personne ne semble leur en savoir gré.

Le Christianisme, que Nietzsche tient pour une synthèse barbare de la sauvagerie des instincts orientaux et de la philosophie platonicienne, est la structure occidentale de l’échange entre Orient et Occident. Apollon et Dionysos, la Grèce et l’Orient ont passé un pacte dès leur origine, lors de leur rencontre. Socrate et le Christ, en y mettant fin, ont fait triompher l’alliance du dionysisme avec la moralité occidentale. La doctrine de l’éternel retour veut mettre fin à ce contrat d’échange. Non pas mettre fin à l’une des parties du contrat - s’éloigner de l’Orient, ou de l’occident, adorer l’Orient ou l’Occident, ou rejeter le judéo-christianisme, etc. -, mais mettre sur pied un nouveau cosmopolitisme, qui refuserait le syncrétisme des deux pour penser la mort des nations et des cultures particulières, au profit d’un Etat supranational. En ce sens, le judaïsme seul, débarrassé des instincts orientaux, apparaît aux yeux de Nietzsche comme l’une des solutions à ce syncrétisme (voir Morgenröte). Nietzsche ne refuse pas à l’homme la jouissance nécessaire qu’il se procure en se contemplant dans les œuvres de sa propre raison. En revanche, il objecte aux penseurs du XVIII ème siècle leur désir de créer un droit universel, qui apaiserait une fois pour toute les tensions entre les Etats. Ce droit est une fiction de plus. Mieux, le conflit est nécessaire pour que le droit international soit respecté : “un seul instinct cherche à se soumettre l’humanité” (13 [363], 1885) et à imposer ses valeurs et cette guerre des instincts est elle-même pratiquée parles défenseurs de la paix et de la justice. Une fois l’homme libéré de la morale - et non débarrassé d’elle, puisqu’elle est nécessaire - une fois qu’il a compris, avec Montesquieu, qu’il ne s’agit là que d’une “affaire de goût “, le caractère axiomatique et injustifiable del’action morale doit apparaître au grand jour comme valeur humaniste indémontrable. Cette guerre des instincts moraux, dont Nietzsche prophétise la virulence pour le XXème siècle, fonde finalement le droit international. Ce n’est en revanche pas encore du droit supranational dont il s’agit. Le droit supranational est un équilibre qui doit s’opérer dans le cadre d’une guerre perpétuelle entre instincts moraux des différents blocs internationaux.

Malgré cette apologie calliclécienne de la force en tatn que nécessité, Nietzsche la déplore en tant que négativité destructrice de toute culture. Sa réaction philosophique, il va sans dire, a ouvert la voie aux démons destructeurs du XXème siècle. Mais on ne saurait l’accuser d’avoir parlé haut et fort pour prévenir. Certes, il a prophétisé en connaissance de cause : on connaît l’influence déplorable des prophéties sur les âmes malades. Les mots du prophète prennent valeur de nécessité alors que le prophète veut toujours surmonter la nécessité en la prédisant, en mettant en garde par des exhortations. Le mal nazi (l’invention du camp d’extermination), nous oblige à nous souvenir que la prophétie - en général l’assurance de ce qui adviendra à l’avenir - peut aussi éveiller au mal absolu. Les discours d’Hitler n’ont jamais été que des prophétie que son régime a réussi a réaliser pour prouver son infaillibilité (Hannah Arendt). La prophétie peut donc être une prémisse du mal, parce que le maître sait qu’il n’est pas capable de rendre tous ses élèves à la raison, et qu’en ce sens, toute provocation à la violence aura bons entendeurs. Pourtant, l’éternel retour, sur le plan moral, implique justement la fin de toute prophétie. Tout revient signifie qu’aucune identité n’est fixée pour l’avenir, que le nombre infini de celles qui furent déjà une infinité de fois. Autrement dit, il y a une infinité de buts pour l’homme. La prophétie ne lui sert plus à rien. La philosophie de Nietzsche va donc à l’encontre de tous les prophètes à venir en ce qu’elle se charge de démontrer l’inanité de toute prophétie. Le mal absolu n’était pas nécessaire : seul un renversement moral prophétique pouvait en déclencher la venue et démontrer, par ce mal même, le danger absolu de toute prophétie. Dionysos, le dieu violent et libérateur, a élu Nietzsche pour le charger de cette tâche.

L’urgence de rendre compte de l’expérience de Sils-Maria pousse Nietzsche à jeter sur le papier des impressions et à ébaucher des plans pour un ouvrage qui serait entièrement consacré à la vision extatique du retour et à ses conséquences dernières sur le renversement des valeurs. Les bouleversements psychiques et physiologiques de Nietzsche avaient certes atteint leur extrêmité trois ans avant, à Bâle. Et l’on peut toujours supposer que la révélation extatique qui le saisit près lac de Silva-Plana, quoique d’une intensité infiniment plus importante que les premières crises, doit imposer au lecteur la prudence dont un médecin fait preuve en présence d’un malade décrivant ses symptômes. Car Nietzsche lance un appel : sa crise est un appel. Non pas un appel au secours des médecins, des philosophes ou des prêtres ; ce n’est pas un appel intentionnel, mais un appel du corps, de la maladie, à l’homme en tant qu’être de viande (Artaud). L’être moral incorporé (Einverleibten) de l’homme, voilà l’identité issue du retour : le hasard des actions humaines - puisque la volonté n’a pas de puissance pour l’individu, ni pour l’espèce, mais pour elle seule - a fait que le mal, la destruction, mais aussi la construction, l’art, etc. sont ressortis comme constitutifs de son essence, que les passions elle-mêmes, les affects, le souffrance, etc. sont le soubassement premier de la moralité la plus haute. Cette dernière n’est qu’une des structures de l’affect, considérée comme finalité par les philosophes et les prêtres, comme effet par Nietzsche. Et, cette moralité peut devoir son origine soit au hasard, soit à la réaction individuelle contre le hasard. (D’où une nouvelle explication nietzschéenne de la différence entre les morales réactives et actives : la première refuse le retour, la seconde l’acquiesce avec un grand “Ja”, non pas celui de l’âne (le I-A) qui répond toujours “oui” à n’importe quelle charge qu’on lui impose, mais le “oui” de l’homme supérieur, de celui qui assume le poids le plus lourd, c’est-à-dire aussi la légèreté la plus extrême. )

L’éternel retour est une physiologie, et comme toute physiologie, elle doit intégrer le paradoxe de l’influence du corps sur la conscience, le matérialisme, tout en conservant le mystère du champ de l’esprit. Elle apparaît alors comme justification nécessaire du plus haut acquiescement de l’existence, de la conduite la plus vertueuse (au sens latin du terme virtù) et la plus spirituelle : ainsi Nietzsche tourne-t-il son intérêt vers les codes moraux de l’Orient (code de Manou, Coran, Zend-Avesta), ceux qui intègrent dans leurs commandements la plus haute nécessité. De ce point de vue, la doctrine de la volonté de puissance n’est qu’une fiction de plus - fiction entendue dans le cadre de la critique nietzschéenne des catégories de la pensée occidentale - pour élever la conscience morale au-delà de son propre nihil : fiction qui symbolise la nécessité d’agir en vue de croître, cercle vicieux de la végétation qui sans cesse “recouvre les roches de la réalité mise à nue.” Cette supposition confère au paradoxe de l’éternel Retour la fonction de négation absolue de la culture universelle telle qu’elle s’est construite depuis les origines de la pensée philosophique jusqu’à la science moderne : par un perpétuel va et vient entre l’Occident et l’Orient, au nom d’un universalisme de l’esprit et du corps, de l’Homme terrestre et céleste.

Les valeurs morale, esthétique, philosophique, etc. représentent pour Nietzsche l’énigme œdipienne par excellence : celle de la grégarité. Eviter l’écueil du discours scientifique, comme Nietzsche l’écrit lui-même, doit aussi assurer à la pensée de l’éternel retour une pérennité millénaire, survivant aux déclins des sociétés humaines et à l’histoire des idéologies. C’est un rêve de fondateur de religion, et de cela dépend le principal scrupule à inscrire résolument sa pensée dans le corpus philosophique universitaire. Mais d’une religion totalement irréligieuse, réservée aux âmes les plus libres et les plus seules, voilà ce qui pose le plus de problèmes aux autorités enseignantes. Leur méfiance est légitime. Elle parle le langage de la science et de l’ancienne grégarité. La prophétie ne doit donc avoir sa place en philosophie moderne qu’en qualité d’exemple de mystification poétique, de procédé rhétorique et philosophique. Mais peut-on comprendre ainsi les divinations d’un penseur qui ne cessa, dans toute son œuvre, de critiquer et de rejeter cet artifice essentiel à toute religion ? Et comprendre la prophétie comme figure rhétorique de la mystification, n’est-ce pas se condamner à ne voir en elle que l’équivalent des persiflages libertins ? En somme, quelle force peut avoir la prophétie de celui qui condamne toute prophétie, si cette prophétie n’est ni essentiellement prophétique, ni rhétorique ? ni véridique, ni mystificatrice ? Dire qu’il s’agit d’un vain persiflage, de cris, de grincements de dents, c’est s’en tenir au style, à la rhétorique. L’ermite à la lèvre palpitante qui exhorte Zarathoustra à enseigner la dureté aux hommes n’est autre que l’incarnation du style, pendant noble de l’écriture, qui nie le sens à force de s’en tenir exclusivement au niveau de l’esthétique pure (la Charogne de Baudelaire : autonégation de l’esthétique pure par elle-même, le mal qui vient à bout de la première aristocratie et qui doit être rejeté pour lever une nouvelle noblesse : celle du surhomme au corps philosophant.)